Reflexe nad platónskou areté na základě dialogů Prótagoras a Menón

Mgr. Vladislav Knoll

Slovanská filologie

prezenční studium

školitel: Dr. Markus Giger

 

            Ctnost neboli dokonalost duše i činů byla ve starém Řecku již od dob Homérových nazývána areté[1]. Tento pojem, podobně jako latinské virtus je amalgámem pozitivních lidských vlastností, které patří k chování a jednání dokonalého člověka-občana. Uchopením tohoto ideálu dobrého člověka a rovněž způsob, jakým lze tuto dokonalost v člověku vypěstovat, se rozsáhleji zabývali především Platón a Aristotelés. Platónovy myšlenky ohledně tohoto tématu se nacházejí v dialozích různých období, jejichž porovnáváním můžeme získat vhled do vývoje Platónova chápání pojmu areté. Dialog Prótagoras vychází ze sókratovských základů a jeho závěr ohledně areté a její učitelnosti není ještě jednoznačný. Mladší Menón se snaží o samotnou definici areté a v této souvislosti pracuje s platónovským pojetím přítomností absolutního vědění v duši každého člověka. Platónovo bádání vrcholí v  Ústavě, v níž jsou pojmy areté a především dikaiosyné[2] včleněny do představ o ideální správě státu. Platónovým dílem se line snaha o podchycení pojmu, který byl v řecké kultuře hluboce zakořeněn, ale dosud nebyl uspokojivě definován. Platónův záměr byl jistě praktický, neboť pracoval s myšlenkou, že při pochopení areté se můžeme naučit ji šířit.

 

I. Sókratés a sofisté

            Mezi dialogy Prótagoras a Menón existuje určitý časový i formální odstup, kromě základní myšlenkové linie však mají společný původ postavy, s níž Sókratés rozmlouvá. Téma učitelnosti  a povahy areté je totiž přímo stvořeno pro konfrontaci názorů Sókratových a mínění sofistů, kteří si na výuce občanské zdatnosti postavili živnost. Sókratovým protivníkem ve starším dialogu je sám sofista Prótagoras, autor proslulé sentence pantón chrématón metron esti anthrópos, která celkem jasně ilustruje jeho způsob vedení hovoru a argumentace. Prótagorův věhlas je v dialogu formálně zdůrazněn komplikovaným  úvodem, v němž Platón s jemnou ironií popisuje rozruch, který návštěva slavného učitele v Athénách vzbudila, a seznámení se vznešeným učitelem v Kalliově domu. Hippokratovo bezvýhradné zbožňování Prótagorova umění (Prot. 310e) je v zrcadlovém kontrastu s Anytovým apriorním zavrhováním sofistického vzdělání (Men. 90c), přičemž obojí přístup Sókratés kritizuje. V případě vyzdvihování sofistiky přitom navrhuje střízlivý přístup k sofistické nauce, jejíž obsah se zdá být poněkud podezřelým. Anyta naopak kárá za názor, jenž nevychází ze znalosti problematiky, ale z veřejného mínění. Sókratův partner z mladšího dialogu, thessalský šlechtic Menón, je žákem Gorgiovým. V dialogu Menón však již není popisu exteriéru věnována již prakticky žádná pozornost a rozhovor je uvozen přímo nastolením základní otázky. Gorgiy, který se na rozdíl od Prótagory považoval především za učitele řečnictví, se však oba účastníci rozmluvy v průběhu hovoru dovolávají, a tak je rovněž tento dialog snaží o vykreslení kontrastu mezi sofistickou výukou a názorem Sókratovým, potažmo Platónovým. Toto tření však již není tolik vyostřené jako v dialogu Prótagoras.

            Konflikt sofistiky a sókratovství se v případě dialogu Prótagoras projevuje kontrastem sofistického subjektivismu a Sókratovy naléhavé snahy o poznání objektivní pravdy. Sofistika si libuje ve vyšperkovaném řečnictví, které je schopno řadu lidí zaslepit a zasytit, aniž by jim pak přišlo do hlavy se pídit po podstatě toho, o čem byla řeč, Sókratés se sám vymlouvá, že není s to se vyjadřovat v takové šíři (Prot. 334c) a svými otázkami se snaží směřovat přímo k jádru tématu. Neméně důležitým rozdílem mezi oběma stranami je liché sebevědomí Prótagorovo a Menónovo, kteří nepochybují o své znalosti odpovědi na nastolenou otázku. To je podtrženo Prótagorovým samolibým vystupováním, při němž Sókrata hodlá pyšně poučovat před všemi žáky a přítomnými, ačkoli mu Athéňan nabízí, že se mohou bavit v ústraní[3]. Sókratovi se na druhé straně postupně podaří zvyklat, až přímo paralyzovat tuto vratkou sebedůvěru sofistického uvažování[4], přičemž tato kruhy se šířící Sókratova pochybnost pramení ze střízlivého vědomí o vlastním tápání.

            Sókratés v průběhu hovoru docílí odkrytí bohatě zdobeného závoje, kterým se sofista snaží zahalit nevyřčenou odpověď, kolem níž jako by ve svých řečech stále kroužil a kterou se stále snaží zamluvit. Toto umění je v podstatě úspěšné, protože Prótagorovu výuku vyhledávají stále noví žáci a jak komentuje sám Sókratés v dialogu Menón, Prótagoras zřejmě odvádí kvalitní práci, neboť kdyby kvalitní nebyla, jeho živnost by brzy skončila (Men. 91c). To, co se však nalézá pod oním obalem sofistické nauky, se kterým se většina lidí spokojuje, je prázdno, které jako takové není schopno dát dostatečnou odpověď na žádnou z otázek směřujících přímo k objektivní příčině. Proto, po rozbití pomyslné skořápky, je rozbito i vychvalované řečnické umění sofistů a jejich prve bráněný názor (zdánlivé vědění) se rozpustí. Nyní slepí a slabí jsou po krůčcích vyvádění ze své nepodložené vize Sókratem. Povaha nauky, které vyučují sofisté, vyplývá z úvodního rozhovoru Sókrata s Hippokratem před samotnou návštěvou Kalliova domu – sám budoucí žák Prótagorův totiž přiznává, že tato nauka není jakýmsi uměním či řemeslem, které člověk po vystudováním ovládne (techné), ale jde o součást obecného vzdělání (paideia), které přispívá k všeobecnému rozvoji osobnosti[5]. Tento poznatek však Sókratovi nestačí a pídí se po povaze této nauky, a proto se Prótagory lapidárně ptá, jaká je to nauka, kterou vyučuje a jak žáka obohatí. Odpověď, která je Sókratovi udělena, jej však nemůže uspokojit.

V čem ale tkví důvěra ve výuku něčeho, co podává zájemci pouze formu nebo nějakou povrchní znalost bez potřeby o skutečné vysvětlení? Odpověď můžeme hledat před dvěma tisíci čtyřmi sty lety, stejně jako dnes. Zkušenost ukazuje, že většina lidí se nerozhoduje podle skutečné náplně toho, co kdo hlásá, ale podle způsobu, jakým to podává. V dnešní době jsou naše představy ovlivňovány do značné míry sdělovacími prostředky, které vytvářejí často jednostranně motivovanou představu o světě. Vystupuje-li například někdo před diváky, vnímáme především jeho vystupování a řečnické schopnosti, dokreslené různými efekty, které naše doba přináší. Jedním z potomků řečnictví, stavějícího na objektivizaci subjektivních hodnot, je reklama. Reklama však nepoužívá pouze slov, její pole působnosti je dnes dvojrozměrné, ba trojrozměrné a její úloha je jasná – pomocí jakýchkoli prostředků přesvědčit člověka (potenciálního zákazníka) o správnosti určitého názoru, především o kvalitách určité věci či služby. Jako se sofistika snaží o vyvrácení jakékoli objektivní skutečnosti, reklama usiluje o vytvoření zdání relativní či absolutní nadřazenosti propagovaného výrobku či služby, přičemž poukazování na skutečné vlastnosti objektu není tak důležité, případně může být i na škodu. Výrobci reklam jsou si totiž vědomi, že účinnější zbraní na široké skupiny spotřebitelů je samotná forma a nikoli analýza obsahu, který většina lidí nestačí prohlédnout ani kriticky posoudit. Kolikrát v dějinách lidé vyzdvihli demagoga, který pouze lidem hlásal to, co chtějí slyšet, aniž by se kdo ptal, jakým způsobem a za jakou cenu chce dosáhnout toho, co proklamuje. Podobně u reklamy se sází na první dojem a nekritický pohled na věc, kterou by si třeba při vědomí jejich skutečných vad a nedostatků nikdo nepořídil.

Tvrdili-li tedy sofisté, že učí areté, tedy občanskou ctnost, neučili právě ji, ale vyučovali své žáky tomu, jak dosáhnout vytvoření zdání u ostatních, že tuto kvalitu mají. Základním nástrojem je přitom řečnictví a s ním spojená schopnost jednání s lidmi.  Řekněme, že učitel předává svému žákovi bohatě zdobenou nádobu, která může sama o sobě vzbudit u mnoha lidí obdiv. Ideální by však bylo, kdyby již žák měl co do této nádoby nalít. Pokud ne, pak je toto umění uměním přesvědčování a klamného zdání. Pokud však žák, který hledá pomoc takového učitele, již nějakou znalost má, ale protože nebyl s to s ní dostatečně zacházet, zdál se být neschopným a nevědomým, pak může dostat do rukou účinný nástroj, jak své nadání či znalosti prosadit.

Je-li tedy Platónův Prótagoras hrdý na své umění a nestydí se jej skrývat jako jeho údajní předchůdci (Prot. 316d), je to částečně právem. Jeho eubulia je skutečně schopna spravovat majetkem i obcí, avšak pouze zdánlivě. Takto vyučený politik nebo občan se totiž svými spoluobčany jeví jako zdatný a schopný člověk, protože se naučil základní předmět Prótagorou pěstované nauky – totiž schopnost zastírat pravé vědění. Proto vláda a správa lidí, kteří prošli takovým vzděláním. Je to v případě, že tito politici nebo hospodáři již mají nějaké vlastní nadání či znalosti, které takto mohou zužitkovat. Na druhé straně, určití mohou bez hlubšího vzdělání v dobách klidu a míru pohodlně přežívat, soupeří o přízeň zejména pomocí svých řečnických schopností.

 

II. Složky a jednota areté

            Jaká je podstata areté a jak ji lze uchopit? Na tuto otázku Sókratés od svých partnerů nenachází uspokojivé odpovědi. Při první otázce, týkající se areté, Menón vyjmenovává, že nachází různé ctnosti u žen, dětí i mužů (Men. 71c). Dále považuje areté za těšení se z krásna a umění si krásné věci opatřit (Men. 77b), což je vzápětí korigováno myšlenkou, že při opatřování krásných věcí nesmí chybět spravedlnost a zbožnost. Prótagoras navrhuje rozvážnost v soukromých věcech a schopnost spravovat záležitosti své i obce. V dialogu Prótagoras besedníci dospějí k názoru (Prot. 349b), že součástí areté jsou určité kladné vlastnosti, které by měly řídit jednání každého člověka: sofia, sófrosyné, andreia, dikaiosyné, hosiotés. Diskuse se pak rozvine v obou dialozích nad společným jmenovatelem vlastností a ctností u různých lidí. Jde tak především o to, v jakém vztahu jsou tyto vlastnosti a jestli každá z nich existuje bez té předchozí. Hledá se tedy to, co všechny tyto charakteristiky spojuje a co z nich vytváří nějaké nedělitelné jedno (Prot. 329c).

Areté je chápána jako ztělesněné dobro, podstatné jméno k adjektivu agathos. S tím souvisí úvaha, co je vlastně dobro. V Menónovi se hovoří o tom, že dobro je to, co je prospěšné a neškodí to a prospěšné je pak to, čeho je užíváno s rozumem (Men. 88b). Pojem sofia představuje moudrost a to často moudrost praktickou, která vyplývá z aplikace nějakého vědění na poezii, umění, ale i řemeslo. Blízkým pojmem je sófrosyné, což je slovo vzniklé spojením dvou kořenů – sós, což znamená zdravý, neporušený a frén, hybatel lidských nálad sídlící v lidském nitru. Vezmeme-li v úvahu etymologickou blízkost slova frén ke slovesu frazó[6], můžeme tento pojem spojit s myšlenkou, že je frén cosi, co v člověku promlouvá, vysvětluje jeho jednání nebo skutečné já, které reaguje na podněty zvěnčí. Jako celek bychom tudíž mohli přeložit pojem sófrosyné jako zdravý rozum. Ten pak s moudrostí považujeme za kladné vlastnosti, výsledek jejich působení má vést k dobru. Cítíme, že oba pojmy spolu souvisí, ale nejsou zcela totožné. Moudrost (sofia) na nás působí dojmem věčnosti (v českých spojeních životní moudrost, moudrost věků), stability a něčeho, co je spojeno s hlubokým věděním. Je to zajisté něco jiného něž chytrost, kterou by bylo možné použít k dobrému, ale i naopak. České slovo moudrost vyvolává dojem, že se jedná o vlastnost nabytou zkušenostmi, o mladém člověku bychom většinou neřekli, že je moudrý. Naproti tomu zdravý rozum (sófrosyné) se zdá být aplikací nejen vědění nebo zkušenosti, ale především zdravého způsobu uvažování. Zdravý rozum je schopnost jednat ve správnou chvíli přiměřeně. Pojem sófrosyné se tudíž zdá být bližší dnes používanému pojmu inteligence, pocházející od latinského intellegere. Inteligence je tudíž schopností rozumět nebo chápat. Řekneme-li dnes však o někom, že je inteligentní, neznamená to nutně, že je dobrý, dnes chápeme inteligenci spíše jako dovednost, která nemusí být založena na zkušenostech a znalostech. Je to umění rychle chápat a umět aktivně používat své duševní schopnosti. Pojem sófrosyné, chápeme-li ji jako zdravý rozum, nutně směřuje k uskutečňování prospěšného, tedy dobrého.

Pojem dikaiosyné pochází od adjektiva dikaios odvozeného od pojmu diké, jehož prvotním významem je obyčej, zvyk[7]. Z toho můžeme usuzovat, že to, co bylo zažité, ve společnosti obvyklé, bylo též považováno za správné, z čehož vyplývá další význam pojmu diké - totiž spravedlnost či poctivost. Diké lze též chápat jako obecnou spravedlnost, tedy to, co bylo tradicí přijato za správné, což dokazuje personifikace pojmu[8]. Slovo dikaiosyné označuje vlastnost konkrétního člověka, který je dikaios, tedy chová se podle zvyklostí, považovaných za správné. Dvojčetem pojmu dikaiosyné je pojem hosiotés, odvozený od adjektiva hosios, označující vztah člověka k bohu. Člověk, který je hosios (lat. pius) žije v souladu s božskými zákonitostmi. Můžeme tedy prohlásit, že pojmy dikaiosyné a hosiotés jsou rubem a lícem téže mince, jsou vlastnostmi člověka, který žije správně podle lidských i božských zvyklostí. Pojem andreia je dáván do kontrastu k pojmu tharros. Andreia vychází ze slova anér, tedy muž, přesným překladem je tedy mužnost, zmužilost. Tharros (tharsos) souvisí s adjektivem thrasys ve významu smělý, drzý. Úplným opakem pojmu andreia je pak deilia, to jest zbabělost. Jak vyplývá ze Sókratových vývodů  (Prot. 359 c-e), andreia se liší od smělosti a bázlivosti věděním – zmužilý člověk podstupuje činy, protože o nich , že jsou bezpečné, naproti tomu smělý člověk podstupuje odvážné činy z nevědomosti a může být poté označován za šílence (mainomenos), protože jedná bezmyšlenkovitě. Člověk zbabělý (deilos) rovněž neví, co je bezpečné či nebezpečné, ale volí nečinnost, protože je překonán strachem, případně svou pohodlností (srv. Prot. 358 d-e). Naproti tomu opakem těchto vlastností je andreia, kterou můžeme obecně označit jako statečnost, doslova chování pravého muže. Člověk s touto vlastností je tedy statečný tím, že využívá svých znalostí, aby jednal správně ve chvíli, kdy se to ostatním zdá nebezpečné z důvodu neznalosti nebo neschopnosti se postavit problému. Statečný člověk ale má v úmyslu zmužilý čin vykonat, protože ví, že to nebezpečné není, jedná tedy podle zdravého rozumu (sófronós) a moudře (sofós), neboť zná své schopnosti a další okolnosti budoucího činu. Chce zároveň vykonat něco, co je v souladu s lidskými i božími zákony (diakiós kai hosiós), jinak by jeho čin nemohl být nazván statečným, jelikož statečně nelze dělat činy zlé čili neprospěšné.

Vidíme tedy, že společným jmenovatelem zmíněných vlastností je správné jednání, neboť člověk, který jedná promyšleně a přitom dodržuje tradiční morálku, jedná správně. Toto správné jednání bychom tak mohli ztotožnit s areté, která spočívá v přítomnosti a aplikaci zmíněných kvalit. České slovo správný by v tomto případě bylo ekvivalentem řeckého agathos, jež je součástí označení řeckého ideálu člověka, jímž je anthrópos kalos kai agathos, tedy člověk a který vyniká tím, že se udržuje v kondici a zároveň správně jedná. Jednota areté tedy spočívá v tom, že zmíněné kladné vlastnosti vyplývají jedna z druhé a má-li být člověku vlastní areté, všechny tyto vlastnosti by měly být obsaženy v jeho jednání. Protikladem dobrého, správného (ta agatha) jsou zlé věci (ta aniara), tedy ty, které vznikají z absence složek areté. Jedná-li totiž člověk nerozumně, nespravedlivě, nemoudře, zbaběle a bezbožně, výsledek není obecně prospěšný (srv. Men. 87 b).

 

III. Areté a epistémé

Stěžejním tématem obou dialogů je vztah areté a epistémé (vědění). Diskuse vychází ze základní myšlenky, že konání špatných věcí (aniara) je způsobeno neznalostí – tedy absencí vědění. Podle tohoto konceptu člověk dělá zlo buď neúmyslně, protože nerozezná dobré a zlé (srv. Prot. 352c), anebo dává přednost nějakému jinému dobru, z něhož však posléze může vzniknout zlo (Prot. 352d). Moudrý člověk, tedy ten, jenž má určité vědění, se proto musí rozhodnout pomocí zdravého rozumu pro čin, který je dobrem ve svém účinku, nikoli pro čin, který je subjektivním dobrem pro danou chvíli (Men. 88b, Prot. 353d). Schopnost, která je nápomocna při jeho výběru (hairesis) je v Prótagorovi označována jako techné metriké (měřičské umění). To může díky vědění posoudit, co bude prospěšné (ófelon). Krátkodobé, zdánlivé, subjektivní dobro, kterému člověk podléhne a zabrání si tak cestu ke skutečnému dobru je nazýváno hédoné (slast, Prot. 355a). Pro dosáhnutí skutečného dobra je leckdy nutné přestát to, co by se na první pohled mohlo jevit jako zlé a nepříjemne (srv. Prot. 356c), ale ve svém důsledku je prospěšné. Příkladem je nepříjemné léčení nemoci vedoucí k uzdravení nebo obtížné cvičení, které vede ke zdraví a udržení dobré fyzické kondice. To, co usměrňuje náš výběr je tedy vědění či uvědomění si prospěšnosti našeho jednání. Vědomě a při smyslech tedy nikdo prvvoplánově nejedná zle.

Mohli bychom tedy říci, že podle této myšlenky člověk jednající zle, nekoná ze svého subjektivního pohledu zlo, ale je přemožen hédoné, kterou pro sebe považuje za dobrou. Ukradne-li například zloděj peníze, což je z objektivního hlediska špatné, dělá to z důvodu, že ty peníze na něco potřebuje – tedy je mu to subjektivně prospěšné, nebo jej těší samotný akt krádeže a je to tedy pro něj příjemné (hédy). Tyto subjektivní důvody jsou přitom krátkodobé a mohli bychom, naladěni na Platónovy vlny, říci, že zloděj to učinil z důvodu nepřipouštění si subjektivně zlých následků ve formě špatného svědomí, zadržení apod. Zloděj totiž dobře ví, že se to nedělá, ale protože si dokáže svůj čin ospravedlnit tím, že jedná v zájmu nějakého subjektivního dobra. Tuto svou znalost však v sobě dokáže potlačit a pozapomenout ji. Správné jednání je definováno dikcí zákona platného v zemi, kde se pohybuje. Proviňuje-li se pak někdo proti zákonu, může to být z důvodu, že nezná zákon nebo okolnosti – s mírnou nadsázkou můžeme říci, že člověk něco ukradne, protože se domnívá, že je to zadarmo, nebo z důvodu, že sice zákon zná, ale nepovažuje jej za vlastní, případně je přemožen nějakým subjektivním hnutím, přičemž tento zákon pozapomene. Mohli bychom rovněž říci, že pokud člověk jedná zle, ačkoli je mu známo, že se to nedělá, důvod spočívá v nevědomosti. Není to však nevědomost konkrétního zákona schváleného zákonodárným shromážděním, ale neznalost či neuvědomění si příčiny a smyslu tohoto zákona. Člověk, protože nenalézá důvod k dodržování zákona (neuvědomuje-li si sankce), nepovažuje tento zákon za vlastní a může považovat za nadřazené své potřeby či potřeby a zákony skupiny, v níž se pohybuje.

Smysl a příčinu správného jednání může každý chápat jinak. Na otázku Proč se nemá krást, můžeme dostat odpověď motivovanou z hlediska legislativy a lidského soužití (diakaiós): zákon to nedovoluje. Jiná odpověď může být motivovaná nábožensky  - z hlediska boží morálky (hosiós): sedmé přikázání to nedovoluje, a další může pramenit ze zdravého rozumu (sófronós): uškodilo by to lidskému soužití, protože nikdo by si nebyl jist svými věcmi. Snahu o pochopení toho, co je správné, a řízení se svým míněním o tom, co je správné, nazývá Platon orthé doxa (Men. 98a). Je totiž velmi obtížné dosáhnout dobra – areté, a proto každý si nachází svou cestu prostřednictvím správného mínění. Můžeme to nazývat souborem rozhodnutí, které ovlivní další život samotného člověka a jeho okolí, přičemž se člověk snaží, aby postupoval správně, podle svého vědomí a svědomí. Svázáním pomocí rozumového výkladu příčiny (desis aitias logismu, Men 98a) se ze správného mínění stane vědění. Podíváme-li se na výše uvedené tři odpovědi, můžeme konstatovat, že první dva výroky pramení ze správného mínění, které však není nikterak vysvětlováno a naopak je lidem vštipováno jako nekompromisní zákon. Člověk, který není spokojen pouze se zněním zákona, ať lidského či božského, se pak může zamyslet nad příčinou jeho vzniku. Správné mínění je pak v něm utvrzeno, protože si dokázal objasnit příčinu. Člověk, který pochopí příčinu vzniku zákona a shledá, že je prospěšná, se snad dopustí porušení takového zákona méně než člověk, pro něhož je zákon prázdným zákazem, jehož motivaci si neuvědomuje, Pohnutkou pro dodržování zákona pro člověka neznajícího skutečnou příčinu vzniku zákona totiž může být pouhá obava ze sankcí. V dnešní době, kdy lidem často již nic neříká tradiční zbožnost a málo se ztotožňují se státem, který definuje zákony, může dojít ke ztrátě pevného bodu, jakési morální a myšlenkové opory, kterou každý člověk potřebuje. Pokud člověk navíc nemá zažitu tradiční morálku (obecně vzato ta diakaia), která se získává především dědičně, nebezpečí nenalezení cesty správného jednání narůstá.

Na začátku dialogu Prótagoras se Sókratés vyslovuje k tomu, že se mu nezdá, že areté by bylo možno učit. Sofista Prótagoras jako důkaz o učitelnosti správného jednání uvádí apotropaickou funkci trestů – lidé se učí správnému jednání tak, že se bojí trestu, který byl udělen jim nebo někomu, o kom slyšeli. Je to však opět stejné jako se zákony – ty neučí, neboť nic nevysvětlují (Prot. 324b). Trest tak učí pomocí strachu, člověk, který chce zákon přestoupit to neudělá prvoplánově nikoli proto, že je to zakázané, ale proto, že se bojí trestu. Na druhé straně se v obou dialozích diskutuje nad tím, proč schopní lidé, kteří očividně věděli, v čem spočívá správné jednání, těmto schopnostem nemohli naučit své potomky (Prot. 320a, Men. 93a). Vysvětlením tohoto jevu spočívá v uvědomění si podstaty areté. Setkali jsme se s pojmem epistémé  a orthé doxa. Areté přitom úzce souvisí s oběma pojmy a jakožto dokonalé, správné jednání ji lze klást naroveň epistémé (vědění). Vědění je spjato s moudrostí a zdravým rozumem, je to tedy schopnost rozeznávat dobré a zlé, prospěšné a neprospěšné a umět této znalosti adekvátně využít. Vědění, jak bylo ukázáno, souvisí i se spravedlností lidskou i boží, neboť člověk se chová spravedlivě, -li, co je spravedlivé a zejména tehdy, když pochopí příčinu spravedlnosti věcí a činů – tedy prospěšnost vůči lidem a jejich prostředí. Vědění se váže i na statečnost, protože statečný je ten, kdo zná své schopnosti a okolnosti a jedná ve shodě s dalšími složkami areté. Orthé doxa však není věděním, jež je samo o sobě absolutním, ale směřováním k pravdě. Není to ještě pravé vědění, ačkoli Platón říká, že správné mínění může mít stejnou váhu i výsledek jako samotné vědění. Je to cesta, která by měla být dokončena (Men. 98c). Důvod, proč zdatní politici nebyli schopni své potomky areté naučit je tedy ten, že oni sami nemají o ní vědění, ale řídí se správným míněním, které rovněž směřuje k dobru, ale protože není věděním, nemohou je předat. Je-li tedy areté věděním a nikoli správným míněním, pak areté vyučovat lze (Men 86c).

Získávání samotného vědění je podle Platóna vlastně rozpomínáním se (mathésis – anamnésis) člověka na znalosti, které má uloženy ve své duši z minulých životů (metempsychósis) a které načerpala duše v zásvětí. K dosažení vědění se přitom člověk snaží dostat pomocí předpokladů (hypotheseis). Předpoklad, který pravděpodobně vede k obecnému prospěchu,  a je v člověku natolik upěvněn, že mu začne věřit a řídit se jím, lze považovat za správné mínění. Výsledkem poznávacího procesu je mathésis (pochopení), kterou lze ztotožnit se svázáním správného mínění. Tento proces vedoucí k vědění je zároveň vzpomenutím si na vědomost, kterou duše každého člověka obsahuje[9]. Zdrojem správných mínění jsou podle Platóna vrozené dispozice, případně božský zásah. To bychom mohli označit jako záblesk zapomenuté vzpomínky nebo zamlžený obraz něčeho, s čímž jsme se kdysi setkali, ale na co si nemůžeme přesně vzpomenout. Rozpomínání se a nabývání vědění na základě správných mínění je tak vlastně postupné objevování nezřetelného obrazu v duši, který postupně dostává své původní rysy, jak jsme je spatřili v zásvětí.

Jako důkaz přítomnosti absolutního vědění v každé duši Sókratés před Menónem díky dobře voleným otázkám přiměje otroka, aby před ním vyřešil geometrickou úlohu (Men. 81b-85b). Lze říci, že správný postup poskytlo otroku jeho správné mínění, které můžeme chápat i jako sebedůvěru. Utvrzení důvěry v sebe sama otroka převedlo správným směrem – tedy k pochopení problému a vyřešení úlohy. Sókratés vysvětluje, že po celou rozpravu vlastně pomáhal otroku si vzpomenout na to, co už dávno věděl – co je v jeho duši, stejně tak jako v duši všech lidí věčně přítomno. Z pohledu areté bychom mohli dodat, že to znamená, že existují jakési obecné normy o tom, co je správné, i o tom, jak tyto normy vznikly. Vlastní mínění o těchto normách si pak vytváří každý člověk, ovlivňován podněty, které jej obklopují -  např. náboženstvím, zákony a tradiční morálkou. Člověk si hledá tak svoji cestu a snaží se sám sobě vysvětlit s pomocí či bez pomoci druhých, co je správné. Právě jednotlivá náboženství a zákony jednotlivých států a společenství lze chápat za jakési mínění o správném, které se snaží směřovat k tomu, co je obecně správné a co vlastně všichni víme, jenom nejsme schopni si to uvědomit a správně formulovat.

Ano, je to fascinující myšlenka, že by pravda o všem, co se kolem nás děje a o čem přemýšlíme, byla známa a nejen to, víme ji všichni, jenom si nemůžeme vzpomenout. Bloudění a touhu vzpomenout si na obecnou pravdu lze dobře ilustrovat na přírodních vědách, především fyzice a chemii. Pokolení vědců se snaží odhalit přírodní zákonitosti, leckdy jsou celkem blízko, ale tápají, vypracovávají spoustu hypotéz, které jsou záhy potvrzeny nebo naopak vyvráceny. Řadu z těchto hypotéz, které na první pohled fungují, můžeme označit za orthai doxai, ale je potřeba řady dalších důkazů, které tyto hypotézy natolik potvrdí, aby bylo možno hovořit o epistémé. Ale kdo ví, třeba se za několik let ukáže, že tato mínění nebyla svázána pevně nebo že je všechno trochu jinak. Všichni máme podle Platóna stejné znalosti, nikdo tedy není a priori hloupý. Rozdíl by byl ale v tom, jsou-li nám kladeny správné otázky nebo jsme-li schopni se sami sebe správně zeptat a používat rozumu, abychom se dostali co nejblíže vzpomínce, kterou hledáme.

 

IV. Učitelnost areté

Výsůledkem debat obsažených v Platónově dialozích Prótagoras a Menón je poznatek, že areté učit lze. Kdo je ale tím, kdo má areté učit se v těchto dvou dialozích ještě nedozvíme, neboť jednoznačná odpověď na tuto otázku je dána až v Ústavě. Z představených dialogů však vyplývá, kdo areté učit nemůže. Jako zcela nevhodnými učiteli se totiž jeví protagonisté obou dialogů –sofisté. Jsou to oni, kdo se považují za schopné učinit z člověka dobrého občana a politika. Podobný účel mají i naše základní a střední školy – kromě samotné látky či úvodu do všech věd by měly zároveň pomáhat vytvářet ze svých svěřenců pravé občany, kteří budou s to nalézt své čestné místo ve společnosti. Ve skutečnosti se ale předpokládá, že ctnost a charakterové vlastnosti si člověk již nese s sebou nebo se sám musí dobrat k pochopení světa, ve kterém žije. Pomocníky při tomto hledání mohou být různí lidé v jeho okolí, ale nakonec je to právě každý jednotlivý člověk, na němž leží zodpovědnost se se světem vyrovnat.

Jak naučit člověka morálce? Morálka je utvářena tradicí, jejíž hodnoty se mohou měnit napříč společností a mezi různými zeměmi. Podobně se také liší pojetí spravedlnosti. Co je však morálka a spravedlnost jiného než snaha o definování co nejvhodnějších a nejdokonalejších pravidel lidského soužití tak, aby lidé spolu dobře vycházeli a byli si navzájem ku prospěchu? Proto i výuka morálky by měla spočívat ve vedení žáka k uvědomění si základních podmínek lidského soužití, které může či nemusí být podporováno tradicí, ale jeho základem by měly být praktické příklady z běžného života týkající se především mezilidských vztahů. Statečnost lze ztotožnit se sebedůvěrou. Sebedůvěru chápu jako držení se svého mínění. Sebedůvěru člověk v sobě musí pěstovat, podobně jako morálka může být vnějším světem ovlivňována pozitivně i negativně. Statečnost považuji za sebedůvěru jednotlivce nebo skupiny jednotlivců, která je obecně prospěšná, tedy za jedno ze správných mínění. Sebedůvěru lze učit obtížně, protože může být velmi křehká, učit sebedůvěře tudíž může zpravidla jen učitel, který svého žáka dobře zná a umí se do něho vcítit.

Učitele nechápu jako někoho, kdo do duše člověka vloží nějakou vědomost či schopnost, ale jako někoho, kdo může ukázat cestu, po níž se ale člověk musí vydat sám. Chce-li člověk dosáhnout moudrosti či naučit se používat svého rozumu, nestačí k tomu přečíst hromady knih a a trávit hodiny a dny v posluchárnách. Znalosti a zkušenosti, které tříbí lidský rozum se nalézají všude kolem nás, denně o ně zakopáváme. Hlavní je mít oči otevřené, uši v pohotovosti a mozek připraven, aby člověk mohl ze světem připravených vjemů, pocitů a informací vyvodit pro sebe nějaké důsledky, s nimiž bude moci dále pracovat. Učitel v tomto případě může žákovi ukázat, na co se má soustředit, se kterými informacemi pracovat a posléze mu pomoci hledat odpovědi. Nalézt je však může pouze žák sám. Často, veden učitelem, se domnívá, že odpověď nalezl, pochopil určitý jev nebo skutečnost, ale dokud si to sám nepřebere a nezdůvodní si to sám sobě, práce není dokončena. Po nalezení takové dílčí odpovědi se vytváří názor, jehož pravdivost musí člověk zkonfrontovat s jiným člověkem, dalšími zkušenostmi nebo prostředím. Pokud je tento názor ku prospěchu žáka a jeho okolí, můžeme hovořit o vytvoření správného mínění, jakési subjektivní pravdy, které věří a která může být tímto člověkem rozšiřována a následně považována za obecnou pravdu. Posledním stupněm je pak dosáhnutí pravdy objektivní, což je podle mého názoru to nejtěžší a většinou prakticky nemožné. Jsme však skutečně schopni svým rozumem odhalit rozdíl mezi subjektivní a objektivní pravdou, tedy, budeme-li parafrázovat Platóna, mezi orthé doxa s onou pravou epistémé, která je v nás všech přítomna a k níž se mnozí snaží přiblížit?

Mnozí nám pomáhají nalézt areté, dokonalý, jednolitý soubor lidských a občanských ctností, ale otázkou je, zda ji již někdo našel. Většina vzorných lidí se snad řídí svým správným míněním, které se snaží nám nějak předat. Protože však sami stále hledají a utvrzují se, je i naším úkolem hledat a svazovat svá mínění a přibližovat se tak dokonalosti svého jednání, jakkoli se mi zdá tato dokonalost relativní. Říkáme-li spolu s Platónem, že areté lze učit, protože je věděním, potřebovali bychom najít filosofa, který by tímto věděním oplýval, aby nás mohl vést. Jak jej ale poznáme, pokud všichni kolem něho se řídí správným míněním, které může být vědění tolik podobné?

 

Literatura:

Hagen, B. von, Platon als ethischer Erzieher, Langensalza 1926

Havlíček, A., Die Einheit und Lehrbarkeir der aretê im Protagoras, in: Plato’s Protagoras. Proceedings of the Third Symposium Platonicum Pragense (ed. A. Havlíček, F. Karfík, Prague 2003

Hoffmann, E., Platon. Eine Einführung in sein Philosophieren, Zürich 1967

Chantraine, P., Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris I (1968) II (1970), III (1974), IV (1977)

Leider, K., Platon und seine Ideenlehre, Lübeck 1995

Patočka, J., Platón. Přednášky z antické filosofie, Praha 1992

Plato, Protagoras and Meno (trans. W.K.C. Guthrie), Harmonsworth 1980

Platón, Euthydémos. Menón (přel. F. Novotný), Praha 1992

Platon, Oeuvres complètes III -1re partie. Protagoras (red. A. Croiset, L. Bodin), Paris 1984

Platon, Oeuvres complètes III - 2e partie. Gorgias. Menon, (red. A. Croiset, L. Bodin), Paris 1923

Platón, Ústava (přel. R. Hošek), Praha 1993

Platón, Prótagoras (přel. F. Novotný), Praha 1992

 

Resumé

            Práce se zamýšlí nad základními tématy Platónových dialogů Prótagoras a Menón, jimiž je areté, její učitelnost a vztah k epistémé. Názory, které se v těchto dialozích teprve rodí a utvrzují v konfrontaci se sofistikou, daly vzniknout uceleným představám, které známe z  Ústavy a Faidóna. Kouzlo Prótagory a Menóna spočívá právě ve skutečnosti, že se jedná o díla, která vytvářejí myšlenková východiska k dalšímu filosofovu vývoji. Vlastní interpretací základních pojmů a přenesením platónských představ do dnešní duchovní reality se můžeme dobrat i k odlišným závěrům, než k jakým dospělo Platónovo dílo.



[1] např. Hom. Il. 13.237 symferté d’areté pelei andrón kai mala lygrón (shromážděná zdatnost i slabých mužů má navrch)

[2]Při přepisu řeckých slov používám délek  pouze pro vyznačení výskytu písmen éta a ómega.

[3] viz Patočka 1992: 198

[4] srv. Menónovo přirovnání Sókrata k rejnokovi: Men. 80 a-b

[5] Patočka 1992: 133. Rozhovor, porovnávající získávání různých řemesel v porovnání při získávání areté se nachází se nachází v obou zmiňovaných dialozích i v Ústavě  

[6] srv. Chantraine 1977 : 1227-1228

[7] Hom.Od. 11.218 hauté diké esti brotón (takový jest obyčej smrtelníků)

[8] bohyně Diké, např. u Hésioda (Opera et dies 256)

[9] srv. Patočka 1992: 210